2005年3月，霍耐特在加州大學伯克利分校以“物化：一種承認理論的視角”（Reification: A Recognition-Theoretical View）為題進行了泰納講座，講座分為三次：“承認相對于認知的優先性”“作為承認態度之遺失的物化”“與評論者的研討與討論”。J. 巴特勒、R. 戈伊斯、J. 李爾作為講座的評論者，分別對霍耐特的物化理論作出了批評，霍耐特也進行了回應。之后，該講座內容在2005年和2008年分別以德文和英文出版，2008年的英文版首次收錄了三位評論者的評論以及霍耐特的回應。霍耐特對物化的重構引起了學界的廣泛關注與討論，至今仍不斷有相關論著問世。因此，梳理三位評論者與霍耐特的爭辯過程，有助于我們進一步理解霍耐特的承認理論，以及批判理論傳統關于物化概念重新詮釋的邏輯線索。由于他們的理論交鋒涉及多個方面，有些方面的論證非常細致，按照霍耐特的說法，評論者們都致力于“解釋學意義上的精確及公平”，因此，我們將分別對三位的評論予以考察，并探究霍耐特對這些評論的回應是否成功。
一、采取另一個人的視角：承認的“矛盾”
在巴特勒看來，霍耐特對盧卡奇物化理論的重構“既是對盧卡奇觀點的批判性占有，也是一種實質上獨立的反思”。在這一重構中，霍耐特引入了哲學、心理學和社會批判方面的許多當代討論，但所有這些論述最終都指向物化與承認的關系問題，甚至可以說，霍耐特是以一種獨有的方式引起對承認問題的關注。因為他將物化理解為一些實踐活動，這些實踐活動否認或忽視了“先在承認”這一具有優先性地位的實踐活動。在一切可能的物化行為中，某種承認的痕跡依然保留下來，并且這種“共感參與的”或者“互惠性的”承認模式，作為本真實踐的理想形式，在任何社會中都是作為社會聯結的構成性條件，因此，霍耐特的這種承認理論是一種與社會學觀點區分開來的哲學人類學。巴特勒將這種“共感參與的”承認解釋為“采取他人的立場”，而物化則意味著未能采取他人的立場，只以純粹觀察性的立場對待他人。但她認為，霍耐特關于物化與承認的詮釋有許多值得商榷的地方。以下我們將從九個方面呈現她對霍耐特的質疑和批評。
第一，相較于采取他人的立場（這意味著與他人共感且參與的關系，即承認）和不采取他人的立場（這意味著“遺忘”與他人共感且參與的關系，即物化），不采取他人的立場卻同時維持與他的參與性關系，這一選項是否可能？巴特勒認為，根據霍耐特的觀點，這一選項是可能的。因為一些負面的情感傾向和表達（例如對他人的厭惡和施虐的沖動），仍然在存在論的“操心”的意義上呈現與他人的參與關系。但這樣一來，我們就不再能夠認為這種參與關系帶有某種規范性的價值，或者說，我們不再能夠把這種參與關系看作本真實踐的規范性結構的來源。毋寧說，規范性要求是源自帶有不同情感反應的倫理要求之間“協商”（negotiation）的結果。
第二，霍耐特對承認關系在個體發生學上的優先性的論證，訴諸發展心理學的依戀理論（attachment theory）。但巴特勒認為，他只是有選擇性地解讀了這一理論。這就必然招致一些來自發展心理學內部的有力反駁。其一，在依戀理論中，究竟是依戀優先于他人與自我之間的差別化（differentiation），還是這種差別化優先于依戀，本身還是一個懸而未決的問題。霍耐特的內在矛盾在于，一方面，他肯定依戀優先于人與我之間的差別化；但另一方面，“采取”他人視角，則又必須首先預設我與他人之間的距離或差別。其二，霍耐特試圖從嬰兒—看護人（infant-caregiver）場景中發現某種原初的社會聯結。但是，嬰兒和看護人的關系為什么是一種“二人關系”（dyadic relation）而非其他？比如說，三人關系對于欲望、認同、嫉妒和地位等觀念的形成似乎更為重要。并且人類學和社會學已經表明，存在多種形式的看護關系，孩子可以有多個依戀對象。比如，D. W. 溫尼科特就將母親的功能分配給不同性別的多個人。
第三，霍耐特把情感牽涉視為本真實踐的構成性要素，而純粹的工具理性的抽離觀察，由于忽略先在承認或情感牽涉，就可能顯現為社會病態。但巴特勒反駁說，有些情形中，工具理性的抽離與情感牽涉并不那么容易區分開來。比如說，某人決然地終止與另一個人的關系并老死不相往來，這一行為可能是一種情緒激動的抽離。又比如，某人自愿成為他人愉悅的工具，并在其中感到享受。在這兩種情形中，我們似乎都無法嚴格地把工具性與情感牽涉區分開來。即便我們在霍耐特的框架之內思考，也就是說，即便認可我們的抽離和觀察能力使我們處于社會聯結被摧毀的風險之中，并且認可物化是在具體的社會關系中歷史性地發生的，那么，克服物化則意味著變革歷史中的暫時性社會關系，回歸一種恰好總是隱藏在工具性態度之下的本真的實踐。巴特勒將這種意義上的本真的實踐比做“阿卡迪亞式的愿望”，它在兩重意義上先于社會性：一方面，它既是社會性的“基礎”（foundation），另一方面，它又在物化條件下作為社會關系的“指南”（guide）而起作用。我們的社會聯結必然包含著兩種情感傾向：一種是侵犯、破壞和分離，另一種是依賴、無助和需要。然而“阿卡迪亞式愿望”的問題在于，它試圖從一開始就對事情作出樂觀的規定。假如我們賦予關愛以優先性，在一開始認定我們“必然地”是善的，而僅僅在某些社會條件下偶然變壞，那么，在巴特勒看來，這就是一種“盧梭式的幻想”。假如認為上述兩種情感傾向“都起構成性作用”（co-constitutive）且有著“同樣的作用范圍”（coextensive），那么，我們就需要以此為基礎再來考察“采取另一個人的視角”意味著什么。因為“采取另一個人的視角”這種互惠性理解的能力構成了承認的含義，從而在霍耐特的理論中具有根本的重要性。
第四，霍耐特借鑒發展心理學的經驗研究成果來支撐他對互惠性理解能力的闡述，但巴特勒則認為發展心理學是一個極具爭議的領域，不僅（如上文所述）需要在不同的、甚至相反的經驗證據之間進行難以令人信服的取舍，還要在相互競爭的方法論之間作出選擇并為之辯護。于是，更好的論證策略似乎就是，為上述經驗研究的方法論找到某種哲學人類學的根據。霍耐特在此訴諸阿多諾的“模仿”觀念。在《最低限度的道德》中，阿多諾說，“一個人只有通過模仿別人才能成為人”，并且認為“自我不應是本體論的基礎”，“自我的優先性是不真實的”。霍耐特借此來論證只有通過模仿第二個人的視角，才能形成自我。然而，在巴特勒看來，模仿卻開啟了新的問題。既然模仿先于自我，同時在模仿的過程中又逐漸形成了自我，那么，這中間必然包含著差別化的步驟。也就是說，自我的形成必須要克服對最初印象的模仿（比如對看護人的微笑、撫摸、沮喪等情緒或動作的回應），這種對最初印象的模仿可以看作是一個過渡性階段。這里所隱含的對霍耐特的反駁意見是：模仿先于“我”的形成，那么模仿就不等于“采取另一個人的視角”，因為這里還沒有“我”，因而這種最初的過渡模式也不構成“對他者的不同性之承認的環節”。并且巴特勒還指出，當代許多心理分析理論家都表述了類似的觀點，即原初的關系先于“自我”的形成，但彼此差異甚大。因此，霍耐特若要從心理分析視角出發來支撐其立論的話，就必須處理和反駁一系列相互競爭的論述。
第五，霍耐特似乎堅持，恰當理解另外一個人的表達就是恰當地作出回應。巴特勒則認為這預設了“表達與回應之間結構上的同態性，這種同態性具有高度規范性的特征”。但是，比如說，一個人臉上的痛苦表情，既可能引起另一個人的同情并試圖緩解他的痛苦，也可能引起一種施虐的欲望去加劇這種痛苦，還有可能兩者兼而有之。因此，假如只有同情（sympathy）才是對他人表達之恰當回應的話，我們就不是把承認看作先于認知的關系性（relationality），而是看作道德上“正當的”行為。這樣一來，霍耐特就不再能夠堅持本真實踐領域與道德正當的行為領域的區分。
第六，盡管霍耐特批判主體—客體區分的認知模式，但他依然強調人與外在客觀世界的某種牽涉（involvement/Bezogenheit）關系，這種與客觀的物的關系是以對另一個人的承認為基礎的。霍耐特引證Hobson和Tomasello的觀點論證說，在與看護人交往互動的心理發展過程中，“一個孩子一步步地并且通過第二個人的視角學會把對象感知為客觀世界的東西，這個客觀世界獨立于我們對它的思維和情感而存在”。巴特勒的批評是，如果兒童必須首先采取第二個人的視角，并且在這種視角中把對象感知為“客觀世界的東西”，那么，在這一解釋中，仿佛只有經歷“自我中心主義”（egocentrism）的喪失，才能理解客觀世界。盡管這種自我中心主義的牽涉是霍耐特并不贊同的，也并不把它視為真正的人類實踐的原初模式，但巴特勒強調的是，霍耐特對心理發展過程的論證所預設的關系性態度，實際又是出自某種原初的自我中心主義。因此，“似乎正是由于否認我們與世界的牽涉，我們才能理解它的客觀性和獨立性”。并且，由于最初的接觸模式是二人關系即主體間的關系，因此，霍耐特通過第二個人視角形成的與對象的關系，不僅引入了客體的新的維度，而且還改變了客體的構成方式。
第七，霍耐特依舊借助阿多諾的模仿概念，闡述兒童如何感知到獨立存在的他人或者客觀世界的屬性：“這種模仿具體的第二個人的行動——它利用了力比多的能量，憑借賦予它額外的意義成分，這種額外的意義成分是所愛的依戀者在對象中感知到的——傳遞到了對象上面。在其力比多的專注中，主體向這個對象聯結的第二個人的態度越多，對象最終在客觀現實中顯示的面向也就越多。”巴特勒的質疑是，如果模仿是指采取他人的視角，并且模仿包含著賦予他人以屬性，那么這個他者至少部分地是通過孩子的力比多愿望和投射而建構起來的。這樣一來，霍耐特似乎遇到了與盧卡奇同樣的困境：一方面，“他性”（alterity）是由主體建構并帶來的；另一方面，他們所堅持的“互動模式”（interactionist mode）意味著，只有在他者的分離和獨立中，才可能存在對他者的承認和肯定。這樣一來，似乎難以分清“在他者那里被模仿到的東西”與“賦予他者的東西”。換言之，自我與他者（對象）的關系問題并未澄清。
第八，在霍耐特那里，物化是對先在承認的遺忘。巴特勒認為，如果這種先在承認（以“操心”的方式與人發生關聯）先于認知，并且與意識有共同的作用范圍，那么，其真假就不依賴任何具體的經驗條件。同時，對于“先在承認”，我們似乎只能預設而無法給出“證明”（proof）；或者如霍耐特所言，只能將其當作一種“有啟發性的推測”。然而，如果先在承認關系的確是一切兒童撫養的必要條件，那么我們就必須考察它是否為真，并且注意不要將這種先在承認關系與經驗層面上的承認關系混淆起來。
第九，先在承認的“先在性”是在時間意義上而言的，還是在邏輯意義上而言的？就對兒童心理發展過程的敘述來看，這種先在性似乎是時間意義上的，它展現了單個生命的時間性發展軌跡。但這種先在性似乎同時又是作為人類社會普遍性關系的可能性條件，這樣來看，它又是邏輯意義上的先在性。根據霍耐特的敘述，他贊成“先在承認”在時間和邏輯兩個意義上的優先性，但巴特勒指出，這兩個方面的先在性如何能夠完全一致，霍耐特對此似乎沒有明確的論證。
二、哲學人類學與社會批判視角中的承認
戈伊斯主要從哲學人類學與社會批判的歷史敘事（這兩種敘事方式會有部分重疊）的角度出發，評論霍耐特的物化理論。他將霍耐特的物化批判歸入兩種理論傳統之中：一種是杜威所概括的西方哲學史的“理智主義”（intellectualism）傳統，另一種是作為現代性診斷的社會批判傳統。
理智主義傳統總是試圖找到一些構成人類生活方式之基礎的本質屬性，這些本質屬性既使人區別于動物，同時又使人成為類的成員。理智主義的進一步預設是：人具有一種獨特的理性能力，符合理性評價標準的信念形成了關于世界的正確認知，并且應當用這種信念來指導我們的行動。但哲學家們通常也認可人類心理的除理性之外的第二個領域，包括欲望、需要、沖動、情感等，以解釋人類行為的動機，因為行動需要信念和欲望的結合。但在上述理智主義傳統中，情感、欲求之類的東西通常受到理性信念的牢固控制，以免扭曲認知過程。然而，自18世紀以來，費希特和后來的德國觀念論逐漸確立起實踐對于認知的優先性。這一反主流的觀點在20世紀的杜威、盧卡奇和海德格爾等人的哲學中得到進一步發展。這些思想家都嘗試在“更為寬泛和先在的人類實踐的語境”中討論信念的形成與評價。戈伊斯認為，霍耐特的討論正處于這一思想史背景之中。
與此同時，霍耐特的物化闡述還處于作為現代性批判的社會批判理論傳統之中。自18世紀末以來，后啟蒙社會的思想家（戈伊斯列舉了席勒、馬克思、涂爾干、尼采等）從美學、社會、政治、生存論等角度揭示了現代性的弊病，并提出了許多改進措施。盡管他們的觀點各異，但有一個相似之處，即如果社會批判不是道德化的，那么它還能訴諸什么？在現代的世俗化社會，顯然無法訴諸宗教，亦無法訴諸對古代社會的烏托邦式的浪漫想象。
戈伊斯指出，霍耐特的興趣在于將這兩條路徑——哲學人類學和社會病態診斷結合起來。而在此之前，盧卡奇在其物化批判中已做了類似的工作。根據戈伊斯，盧卡奇一方面并不把現代社會的物化病態診斷為道德不當；另一方面，他又將物化的部分原因歸結為某種虛假的哲學人類學信念，即在現代資本主義社會中，行動者被鼓勵從情感牽涉中抽離出來，將自身視為“純粹靜觀的行動者”，并純然按照工具合理性來審視自身的行為。然而，盧卡奇理論的缺陷在于，物化批判的基礎是某種源自德國觀念論的形而上學觀點。在盧卡奇的物化闡述中，“歷史”與“階級意識”概念發揮了重要作用，但這一歷史觀預設了某種并不具有現實性的人類學標準，預設了一種完全處于社會成員控制之下的社會；或者說，社會只是人的“鏡像”（mirror image）。或如有評論指出的那樣，“如果在此把‘歷史’理解為黑格爾哲學中‘實體’概念的類似物，把‘無產階級’理解為歷史的主體—客體，‘無產階級意識’便是一種類似于‘實體在本質上即是主體’的意識”。因此，在戈伊斯看來，霍耐特意圖沿著盧卡奇的理論路徑，在一個更為合理的哲學人類學基礎上重構物化理論。而“承認”在此起到了關鍵作用，它既是認知的必要前提條件，也是對物化的社會進行批判的理論基礎。
在分析了霍耐特物化批判的理論背景之后，戈伊斯接下來對霍耐特關于承認的闡述提出了質疑。他先是辨析了承認（recognition）概念的三重含義。其一，recognize意味著“認出/識別”（identify）或“重新認出”（reidentify），它是在純然感知的意義上而言的。比如說，“我認出了這是古羅馬圓形劇場”，或者“我沒有認出他來”。其二，recognize意味著“認可”（admit or grant），它表示一種公共討論中的述行（performative）行為。比如，“某個政府公開認可或者不認可某一事態”。而霍耐特是在第三重意義上使用“recognize”的，在這里，承認是一種“原初的存在形式”，在這種存在論形式中，我們懷著某種情感上的關切而與他人、自我及外在自然環境打交道。霍耐特借鑒海德格爾、杜威和盧卡奇來論證某種原初的先在承認的論斷。但戈伊斯指出，這樣一種先在的承認、操心或關切由于是“準先驗的”（quasi-transcendental），因而我們如何具體地對個人、群體或自然采取何種行動（比如任何程度的羞辱、冷漠或傷害的行動），都似乎對之沒有任何影響。因此，霍耐特的先在承認范疇的問題在于，由于它失去了任何規范性論斷的效力而無法被用作社會批判的恰當基礎。
戈伊斯贊同霍耐特的地方在于，社會批判不應當回到傳統道德哲學的社會批判，在此戈伊斯援引杜威對傳統道德哲學的批判。杜威認為，傳統道德哲學試圖將各種各樣的道德洞見還原為某種單一的、固定的目標、義務或價值，然后將其作為對于一切個體行動的道德要求，但實際上則是犧牲大多數人以服務于少數精英階層的利益。而杜威則進一步對傳統的哲學倫理學進行了實用主義的改造，認為倫理學的目標不在于找到某種根本的或最高的倫理原則，而在于找到改進我們的價值判斷的科學方法。我們在實踐中不斷試驗我們的價值判斷，然后根據其后果對這些判斷進行修訂。戈伊斯認同杜威的這種實質上非道德化的社會批判路徑，但他認為霍耐特的嘗試并不成功。
三、承認之含義的“滑動”
李爾首先指出，在一般的論證中，比如“所有的A都是B，所有的B都是C，因此所有的A都是C”，如果出現了中項是“滑動的”或者“多義的”，那么這個論證就是有問題的。而在他看來，霍耐特的論證過程也出現了“承認”之含義的“滑動”或不一致。李爾區分了霍耐特那里的“承認”的兩種含義：一是“作為任何真正發展之必要條件的承認”（recongnition-as-sine-qua-non for any real development）；二是“作為健康人類發展之范式的承認”（recognition-as-paradigm of healthy human development）。前者涉及與他人的情感—認知牽涉的最低條件，后者涉及實現人類福祉或人類繁榮所要求的能力。
針對霍耐特把物化理解為對第一種承認的違背，即對存在論意義上的“先在承認”的遺忘，李爾舉出了兩個反例。第一個反例是，有一些擅長洞察他人的動機、欲望和計劃的自我中心主義者（narcissist），為達成自己的目的而巧言令色，使用一些富含情感的承認語言（比如理解你的難處，尊重你的多樣性等），甚至鼓勵人與人之間的承認關系。李爾借用“仿真的人格性”（as-if-personality）的說法，稱這些人為“仿真的承認倡導者”（as-if apostle of recognition）。在這里，并非純然是將他人當作物來對待，而是也考慮到了他人的人性。這里也沒有采取對他人的抽離的中立的立場，反而像饑餓的獅子時刻操心著剛出生的羊羔一樣操心著他人。這一做法或許在上述第二種承認的意義上是不當的，但很難說它犯了某種存在論的錯誤（“遺忘了承認”）。第二個反例是，北美原住民部落的戰士有時會吃掉戰敗的敵人的心臟，以作為復仇和威懾。這里的威懾也包含著一種獨特的承認形式，因為吃掉對手的心臟意味著承認敵人的勇敢，并將這種勇敢據為己有。在這種“獨特的人類共在形式”中，似乎也沒有證據表明，我們遺忘了“自孩提時期就有的對他人的承認”，因而也沒有某種存在論的錯誤。
除了上述兩個反例之外，李爾還從如下四個方面對霍耐特的物化理論展開批判。第一，他認為，霍耐特借鑒發展心理學成果來支撐其社會理論的做法，是很有必要的。但發展心理學關注的是“發展”，也就是說，發展心理學家一般關注的是“作為發展范式”的承認模式，而非“作為必要條件”的承認模式。因此，我們需要警惕的是，發展心理學家所發現的可能并非人類承認本身的必要條件，而是人類心理之發展范式的條件。如果成年人沒有形成那些“作為發展范式”的承認能力，我們有可能會去探究何種社會性原因導致了這般結果，但這種探究并不預設他曾經運用過那些能力，也無需預設任何存在論意義上的承認能力。
第二，李爾指出，霍耐特論述的總體結構是一種類似墮落—拯救的世俗化版本：存在著一些先在的、好的（good）境況，然后由于某種破壞或扭曲，于是我們就處于一種壞的（bad）境況中，但仍然存在某種救贖的希望，恢復那種先在的好的境況。這里的步驟是：先在承認—物化、承認的遺忘—解放、物化的克服、承認的恢復。李爾認為，霍耐特借鑒的不同論證路徑似乎都遵循了這一總體的論證結構。但是，這一論證結構的主要缺陷在于，賦予了先在境況過多的“好”（goodness），然后以此為基礎批判當前的壞的境況，并就我們應當如何行動給出指引。以霍耐特論證所依賴的發展心理學為例，李爾的質疑是：盡管他贊同霍耐特的論斷即帶有情感的承認能力是嬰兒心理發展的關鍵，然而，正如D. W.溫尼科特的研究所表明的那樣，厭惡能力（capacity to hate）——嬰兒對母親的憤怒、操控、懲罰等——也是心理發展的關鍵部分，在這里，嬰兒通過操控、挑釁等方式而承認母親作為一個他者的獨立性。這樣一種先在境況并非是好的。因此，在李爾看來，霍耐特（以及盧卡奇）的社會批判預設了某種原初的、先在的境況是好的。但可能存在的情形是，原初的境況是某種好與壞的“混合體”（mixed bag），我們不僅對他人保持著仁愛的同情心，而且還帶有貪婪、攻擊性、嫉妒等情緒。或者還有可能的情形是，我們發展對他人的承認能力最終是為了滿足某種攻擊他人的沖動，因為攻擊性的沖動也一直是人類生活中的事實。一種社會批判理論可能會預設下面這一觀點，即人從根本上來說是善的并且總是傾向于善待他人，但由于某些社會形態扭曲了這一根本的人類傾向，因為社會組織和文化作為“第二自然”塑造了人類心理。這一看法可追溯到柏拉圖和亞里士多德。受弗洛伊德的啟發，李爾認為，這一洞察也有可能使我們忽視我們自身的惡的傾向，讓我們以為真正的問題只是在于社會形態。但李爾強調，其意圖并非是要否定社會批判的必要性，而是警惕宏大的社會批判有可能會讓我們忽略其他重要的考察維度。
第三，在補充評論中，針對霍耐特關于自我物化的偵探主義模式的批判，李爾給出了論證上的質疑。偵探主義把自我關系描述為一種認知過程，“主體被設想為一個偵探，他對自己的欲望和情感擁有優先的知識，因為他已經探究了自己的精神世界并‘發現了’這些欲望和情感”。霍耐特認為，我們不應把偵探主義理解為自我精神狀態的原初模式的錯誤描述（他所借鑒的“偵探主義”一詞的發明者David Finkelstein是在這個意義上來理解該術語的），而應理解為有缺陷模式的恰當描述。但何為“有缺陷的自我關系模式”？李爾區分了這一表達可能具有的三重含義：（1）一種有缺陷的存在論狀況，自我關系的缺陷在于把自我構成視為與物類似的東西；（2）一種關于自我關系的不充分的、錯誤的闡述；（3）一種不健康的社會心理現象，比如說，一種過分嚴苛的個性可能是一系列社會文化因素的產物，但反過來這一個性又進一步助長了這種社會文化環境。霍耐特的論述——主體“把自己的欲望視為有著固定的和永恒的特征，這一特征有待發現和靜觀”——符合上述的第一重含義。因此，如果有人要接受心靈哲學中關于精神狀態的偵探主義描述，那么，他就必須“將與其精神狀態的關系”看作是仿佛與“某種固定的和被給予的東西”的關系。李爾的反駁是，其一，偵探主義的描述有可能是錯的，即錯誤的認識是有可能的，所以選項（2）不應被直接排除。其二，即便偵探主義的描述是正確的，也不一定會得出霍耐特的結論即把自身精神狀態看作是“固定的和被給予的”，因為精神狀態并非是嚴格地一成不變的，而是會隨著外在世界不斷地輸入而產生不同的反應。作為偵探主義者，我依然可以去追尋這些變化是什么。
第四，李爾指出，存在論批判總是傾向于認為所批判的社會慫恿其成員犯下某種根本性的錯誤。假如某種社會不公正的確是不把人當人，那么這種批判將是準確的。但問題常常不在于不把人當人，而在于“糟糕地”對待他人（treating badly as persons）。此時需要的是倫理批判，而非存在論批判。并且存在論批判還有一種“懷舊”（nostalgia）的傾向——仿佛現代世界開啟了某種存在論的錯誤關系，但如果我們看一下前現代社會，就知道存在更多的以像物那般來相互對待的方式。
四、霍耐特的回應
在回應中，霍耐特指出三位評論者的批評指向了同一個方向：他的物化批判理論依賴一種過于樂觀的哲學人類學，把太多的主體間的同情注入到最初的人類情境中。對此，他給予了否認，并澄清他的觀點：作為人類交往之必要前提的承認，并不蘊含與他人交往的規范性含義或積極態度。霍耐特的回應主要分為兩個步驟：先是進一步澄清他的物化概念所依賴的“一般參照框架”，也就是關于基本承認的闡述，然后討論關于物化的具體問題。
霍耐特首先區分了“物化”與“工具化”（instrumentalization），并特別強調他是在“字面意義上”使用“物化”這一術語。他指出，“物化”意味著忽略他人的具體的人類特征，把人當作物來對待；而“工具化”則意味著把他人僅僅當作達成某種自我中心目標的手段，但并不必然從他人的人類特征中抽離出來。若按照這一嚴格的區分，那么相比于“工具化”，“物化”所能應用的范圍就狹窄得多，它甚至只能出現在一些極端情形中。比如說，在奴隸制中，勞動者被當作純然的物來對待。在霍耐特看來，物化批判不能僅僅訴諸道德規范，而必須訴諸構成一切道德討論之基礎的根本條件，“物化他人不僅僅是指違背了某一規范，而是犯了某種根本的錯誤”。因此，既然物化是指違背了社會生活世界的必要前提條件，那么就有必要在社會存在論意義上澄清人類主體之間互動的根本條件。
對于上述根本條件的界定，霍耐特提出了雙重要求。一方面，要避免相對化，要從足夠普遍的或形式的規定出發，防止把文化上的特定偏見作為出發點；另一方面，要避免形式化，因為這些規定不能太過空洞，否則無法適用于任何具體情境。他從盧卡奇的做法——將物化與純粹中立的觀察者立場等同起來——中獲得了啟發，并找到了一種存在論的詮釋，即某種生存論的牽涉或同情是人與世界之關聯的原初的、“完好的”形式。霍耐特認為，類似的詮釋也可以在海德格爾（“操心”）、杜威（“質性經驗”）、薩特和梅洛-龐蒂那里找到。總之，他認為所有這些思想資源都可用于支撐這一論斷：“在人與世界的關系中，承認優先于認知”，物化則是對這一“排列次序”（rank order）的違背。
霍耐特認為三位評論者沒有聚焦其論證的核心論斷，即承認相對于認知的優先性，而是聚焦承認概念的含義，聚焦于在承認關系中所預設的樂觀前提和規范性取向是什么。對此，他認為可以通過“闡明基本承認概念在一種關于人的主體間理論當中的位置”來給出答案。
他首先澄清，用“同情”“操心”“牽連”（affectedness/Betroffenheit）等術語來詮釋“基本承認”概念的做法，只是一種理論策略。由于在盧卡奇、海德格爾和杜威那里，這些術語都已包含一種生存論的意義，所以他的工作是進一步將這些術語理解為“某種先在的和基本的承認形式的結果”。基本承認形式本身并不包含任何規范性的關切或尊重，也不包含積極的、仁愛的情感。所謂“情感性的同情”或“先在的認同”這種表達僅僅為了引起我們對這種承認的“非認知性質”的關注。在這種承認中，我們對他人所采取的立場涉及的是情感領域。因此，這種基本承認形式就與巴特勒所說的“參與者視角”區別開來，后者指涉我們對他人行動理由的認知條件。因此，生存論意義的承認形式，是我們“前認知地”（precognitively）或“前述謂地”（pre-predicatively）采取的立場，這一立場是參與者視角得以形成的前提條件。
既然基本承認立場本身不帶有任何規范性取向，不能決定我們對他人所采取的具體立場的“方向或格調”（direction or tone），那么，各種帶有規范性的承認形式又是從何而來的呢？霍耐特的答案是，“由基本承認所開啟的生存論經驗圖式在歷史中得到‘填充’”。霍耐特在此明確斷言，要在《為承認而斗爭》所描畫的承認結構中“插入一個承認階段”，它是一種“先驗的條件”。也就是說，先有了對他人的生存論的“同情”或“牽連”，然后個體才能在社會化的過程中逐步學會把所在社會的文化上具體的承認規范內在化。這些內在化的規范調節著我們相互之間負有的規范性期待。并且隨著某些規范逐漸制度化，逐漸形成了社會發展的某一個時期的道德文化，這種道德文化環境構成了我們的社會生活的“第二自然”。
在進一步澄清先在基本承認的含義之后，霍耐特才轉向對物化的討論。既然物化作為一種“不常見的”（improbable/不大可能發生的）社會情形，其實質并非違背現有的承認規范，而是“廢止”（annul）生存論意義上的基本承認，因而對霍耐特來說，復興物化范疇的困難在于，解釋基本承認消失的原因所在。正如對物化含義的解釋那樣，霍耐特又從盧卡奇關于物化的社會病原學的討論中獲得了啟發。但他更多地是吸取其論證形式而非內容。也就是說，他并不像盧卡奇那樣認為純粹的商品交換活動引起了物化，但他認為，其中所包含的解釋路徑——當某種高度片面的實踐形式成為了一種持續的、制度化的慣例時，就可能成為物化的社會原因——可以得到更富有成效的運用。在這種制度化的實踐形式中，我們否認給予每個人的先在承認，并且從每個人的“質性”特征從抽離出來。霍耐特認為，這是目前他所能想到的關于基本承認之消失的最合適的解釋。
當然，還需要對作為“承認之遺忘”的物化的社會現象做進一步分析。在回應中，霍耐特給出了一個例子，即戰爭中的行為。在他看來，這個例子比泰納講座中給出的網球運動員的例子更好地展現了物化的實踐形式或“片面的實踐”。在戰爭中，“消滅敵人”成了獨立的目的，以至于我們完全忽略了他人（甚至并不直接涉及的婦女和兒童）的人的性質。所以，所謂“片面的實踐”是指某一單個的、純粹觀察的目的變得完全“獨立”并支配我們的行為，使我們與他人的生存論的共鳴完全消失。甚至“情感冷漠”在這里都不足以描述對他人的生存論的否定，而只能使用“物化”。
霍耐特坦承，巴特勒的批評使得他修訂了對物化的詮釋，即不再籠統地把中立地觀察的實踐形式等同于物化，因為我們需要弄清楚不同的觀察實踐的目的之間的區別。比如說，發展心理學家對嬰兒的行為進行觀察、搜集數據，以了解人的某些能力的養成，這在霍耐特看來，不屬于物化，因為觀察是用于探索具體的人的屬性，而只有在對他人的承認基礎上，這些屬性才是可理解的。而只有當某種消滅的目的成為目的本身時，或者說成為獨立的、唯一的目的時，才會出現物化。比如，戰爭中觀察敵人地形的士兵，他對信息的搜集和觀察完全是為了服務于消滅敵人這一目的，從而在“內省層面上”遺忘了敵人的人的屬性。所以，一般而言，物化實踐的實行意味著我們完全忽略同胞的人的屬性。此外，霍耐特還特別強調物化實踐的另一個必要條件，就是這些實踐必須成為慣例和習慣。之所以加上這一條件，或許是要強調物化是一種具有一定普遍性的社會性病態，而非偶發的、孤立的情形。
總而言之，霍耐特認為，物化是“不常見的”（improbable），是一些“罕見的和例外的”情形，在這些情形中，“社會性程度為零”。甚至那種“想象的物化”，那種對待他人“仿佛”（as if）他們是純粹的物的情形，在霍耐特看來，盡管它們是“更為密集的”（more intensified）人類行為，但并非真正的物化。所以，只有那種真正地看不到對他人存在論意義上的承認的任何痕跡時，才是霍耐特所說的物化。因此，商品交換不是物化現象，除非契約雙方所交換的商品是沒有任何法律權利的人，比如現代奴隸制。最后，霍耐特說，對20世紀出現的種族屠殺的解釋，才是其物化研究的主要動機。因為這種現象已經無法用道德判斷來解釋，而只能嘗試用一種更新了的社會哲學術語——物化——來解釋。
五、 評 論
盡管霍耐特在講座中的論證側重于先在承認相對于認知在生存論意義上的優先性，而三位評論者側重于如何理解承認的含義，但在筆者看來，評論者不僅沒有失焦，而且的確抓住了關鍵之處，因為如何準確理解承認的含義，構成了理解承認之優先性的前提。
三位評論者一致認為，霍耐特的承認概念中賦予了太多的樂觀的人類學觀點，并由此把先在承認與具有積極傾向的規范性承認等同起來。但由于我們在現實的經驗過程中總是發現，人類學意義上的人的自然傾向并不只是具有積極的一面，而總是必然包含著消極的一面，因此，這種消極的一面似乎就構成了對霍耐特先在承認詮釋的一種反撥。但霍耐特在講座的回應中極力否認這一點，并斷言先在承認只具有生存論的含義而不帶任何規范性，它是比規范性承認更為根本的一個新的承認階段，是《為承認而斗爭》中所提出的具有規范性含義的形式人類學的諸承認類型——愛、尊重、敬重——的前提條件，這種根本的、非認知的、前反思的生存論意義，是規范性承認的先驗條件。這一承認概念與霍耐特之前在《為承認而斗爭》中關于承認之類型的劃分相比，發生了重要的變化。
一種承認形式不僅在個體發生學層面上，而且在范疇演繹層面上優先于上述三種承認形式，這一提法的首次清晰闡述出現在霍耐特關于“漠視”（Invisibility）的討論中。在那里，霍耐特在對“漠視”（或“視而不見”）的分析中引入了一種具有“元行動特征”（character of a meta-action）的承認形式，根據這一承認形式，我們“述行性地”（perfomatively）地意識到自身有義務以仁愛的方式對待他人。換言之，這種承認形式不僅優先于認知，并且在其中，我們的“基本的示意表達”（elementary gestural expression）還包含著對他人作為自由的理智存在者的內在道德價值的直接感知，它是一切具體的規范性承認的前提條件。因此，這種承認形式包含著明顯的與他人關系的積極肯定意義以及道德含義。但在《物化》中，霍耐特的表述發生了重大變化。盡管先在承認不僅優先于認知，而且構成一切具體的規范性承認的前提條件，但它已經不具有任何規范性的含義。盡管如此，我們依然可以在霍耐特關于先在承認的詮釋中，找到一些明顯的帶有積極傾向的痕跡。比如他說，“承認的立場體現了我們對于人或物本身擁有的價值的主動的、恒常的評價”，這一表述很明顯與先在承認的非規范性特征相齟齬。
此外，霍耐特認為，不同物化現象的相似性在于承認的遺忘，但“它們的社會原因很可能有極大的不同”，并且“不同的物化面向之間沒有必然的關聯”。然而，對于這種將物化的不同維度進行分離，并認為它們之間沒有必然關聯的做法，可從如下這個例子進行反駁。比如，一位歧視女性（假如這是一種物化現象的話）的女性，很可能由于接受某種“意識形態”而對他人和自身都采取物化的態度。在這里，物化的不同維度（對他人的物化和自我物化）顯然有著同樣的社會原因，且彼此關聯。而且霍耐特還說，“我將把這種與世界相關聯的原初形式說成是最基本形式的‘承認’”，但物化若是指違背這種意義上的承認，那么我們也很難肯定地說不同的物化面向之間沒有必然關聯。
綜上所述，我們可以看到，即便如霍耐特所言，這些可能引起爭議的關于先在承認的詮釋只是一種“理論策略”，但這種不帶任何規范性同時又作為任何規范性承認之前提條件的“承認”，是對其承認概念之內涵的一種全新提法，甚至是對承認概念的一種“過度延伸”（overstretching），因而招致了一些難以避免的理論困境。并且霍耐特自己后來也似乎拋棄了這一說法，而至少回到了“漠視”中關于承認的界定，認為先在承認（盡管當時沒有明確使用這一表達）必然包含規范性。比如，他在《承認：歐洲觀念史的一個篇章》中指涉《物化》這一文本時提道，“對他人的規范性依賴，是我們提到真正的主體間承認所要求的”。但無論如何，霍耐特關于物化的“高度原創性”（哈貝馬斯語）的詮釋以及跨學科研究視角，使他在批判的社會哲學框架中，為試驗性地拓展物化與承認的詮釋空間做了一次有益的嘗試。
洪 樓：《承認的“矛盾”：巴特勒等人對霍耐特物化重構的批判》，《學習與探索》2021年第11期，第8—17頁。